Разбор концепции Константина Шестакова
Юрий Владимирович Бычков Царская Россия  Николай II  Революция 1917 года  Царская Голгофа  Русская цивилизация 
Представленный составителем труд (см. текст «Что ждёт от нас Бог? Миссия России и Промысл Божий») заслуживает серьёзного внимания: в нём предпринята попытка осмыслить духовный смысл русской истории и указать на необходимость возвращения к богоустановленным началам. Очевидна искренняя боль о судьбе народа и стремление опереться на Священное Предание. Вместе с тем при внимательном чтении обнаруживается ряд мест, которые требуют уточнения, а иногда вызывают вопросы. Цель настоящего разбора — не опровержение, а попытка прояснить эти трудности.
Прежде чем перейти к отдельным положениям, представляется полезным обозначить саму парадигму, лежащую в основе концепции, — те ключевые представления, на которых строится всё последующее рассуждение.
Парадигма концепции. В основании всего построения лежит убеждение, что Бог определил каждому народу особую миссию. Разделение языков и рассеяние народов мыслятся не только как остановка богоборческого единства, но и как начало множественности служений. Из этого выводится, что у России есть своя, только ей данная миссия — быть Третьим Римом, то есть хранительницей истинной веры и удерживающей силой, не допускающей окончательного торжества зла и прихода антихриста.
Центральным звеном этой миссии объявляется царская власть. Удерживающий понимается как имперская власть, которая воплощается в лице православного монарха. Помазанник Божий рассматривается как образ и подобие Христа Господа, предводительствующий на земле в Церкви воинствующей. Отсюда вытекает, что монархия есть форма теократии, при которой Бог правит народом через помазанника.
Из этого следуют и все остальные положения. Революция, свергнувшая православного Царя, объявляется бунтом против Бога. Власть, возникшая после неё, не считается богоустановленной, а лишь попущенной. После 1917 года Россия, утратив Помазанника, перестала быть полноценным Катехоном, но мир не рухнул благодаря христоподражательной искупительной жертве Государя Николая II, которая удерживает мир и сохраняет потенциал Третьего Рима.
Покаяние русского народа понимается, прежде всего, как отказ от антимонархической парадигмы, как переосмысление событий 1917 года и как жажда восстановления богоугодной самодержавной власти. Дела покаяния мыслятся в конкретных внешних действиях: отказ от прославления бунтовщиков, удаление их символов, восстановление дореволюционных богослужебных текстов. Чин покаяния должен стать завершающим шагом, после которого возможно восстановление монархии и возвращение России к её миссии.
Вина народа в этой парадигме определяется, прежде всего, как вина перед Богом. Измена Помазаннику есть измена Самому Богу, поскольку Царь — носитель Божественной власти, данной через помазание. Обет 1613 года был дан не просто династии, а Богу — через верность Его Помазаннику. Поэтому нарушение этого обета есть клятвопреступление перед Богом.
Одновременно в эту вину включается и цареубийство. Оно рассматривается не как отдельное преступление конкретных людей, а как прямое следствие всеобщей измены и отступления. В этом смысле вина за убийство вменяется всему народу: и тем, кто прямо участвовал, и тем, кто одобрял, и тем, кто молчаливо попускал. Так утверждается соборный характер вины.
Таким образом, в данной парадигме народ виновен: в клятвопреступлении — нарушении обета верности роду Романовых; в отвержении Божественной власти в лице Помазанника; в попустительстве аресту, унижению и убийству Государя; в нераскаянности этого греха на протяжении более чем ста лет.
При этом вина мыслится не столько как сумма личных преступлений, сколько как некое общее духовное состояние, лежащее на всём народе как на соборной личности. Отсюда и покаяние понимается не как личное обращение каждого, а как всенародный акт, который должен снять эту соборную вину.
Именно на этих основаниях и воздвигается всё последующее рассуждение.
Разбор отдельных положений. 1. О миссии народа и разделении языков. В начале рассуждения утверждается, что Бог «не зря разделил языки» и что у каждого народа и государства есть свой смысл существования и своя миссия. С первым трудно спорить: разделение языков было промыслительным событием, остановившим богоборческое единство. Но второй тезис вызывает вопросы. Апостол Павел говорит, что Бог произвёл народы, назначив пределы их обитанию, «дабы они искали Бога» (Деян. 17:26–27). Цель у всех одна — взыскание Бога. Если так, то в каком смысле у каждого народа может быть своя отдельная «миссия»? Не происходит ли здесь перенесение на народы того, что в полноте относится только к Церкви? Эта неясность порождает и сомнение в дальнейшем выводе о вымирании народа, не исполняющего миссию.
2. «Не творя волю Преблагого Бога, мы вымираем за ненадобностью». Это утверждение вызывает несколько вопросов. Если неисполнение воли Божией автоматически ведёт к вымиранию, то почему Израиль, многократно отступавший, не был уничтожен? Почему Ниневия, подлежавшая истреблению, была помилована после покаяния? И почему множество народов, не знающих Бога, продолжают существовать? Кроме того, можно ли применять к целому народу понятие «ненадобности»? Бог долготерпелив и не хочет смерти грешника. Не звучит ли это утверждение как механическая закономерность, лишающая Промысл Божий свободы и милости?
3. Удерживающий: институт или личность? В рассуждении о Катехоне говорится, что удерживающей силой является царская власть как институт, которая «непосредственно воплощается в лице монарха». Здесь возникает неопределённость. Если удерживающий — институт, то как быть после исчезновения самого института? Если же это личность, то почему после гибели монарха удержание продолжается? Далее будет сказано, что жертва Государя сохранила потенциал Третьего Рима, но тогда неясно, что именно осталось удерживающим — институт, личность или нечто третье.
Приведённые слова святителя Димитрия Ростовского о том, что «Христос же Господень… предводительствует на земле в Церкви воинствующей», могут быть прочитаны по-разному. Одно дело, если «предводительствует» означает внешнее покровительство и защиту; другое — если под этим понимается духовное возглавление. В православном учении Глава Церкви — только Христос, а духовное управление принадлежит епископату. Поэтому остаётся неясным, в каком смысле царь предводительствует в Церкви воинствующей.
Выражение «Христос Господень» без пояснения способно ввести в заблуждение, будто речь идёт о втором Христе. Святитель, разумеется, имел в виду икону, но без комментария цитата оставляет место для неверного понимания.
Кроме того, утверждение, что удерживающим является «не народ или абстрактное государство, а царская власть», оставляет вопрос о роли народа. Если власть удерживает только тогда, когда она стоит над народом, находящимся в Завете с Богом, то как быть с тем, что сам народ является носителем этого Завета? Не получается ли, что удерживающая сила зависит не только от института, но и от верности народа? Иначе катехоном мог бы стать любой правитель, обладающий имперской властью.
4. Праотцы, судьи, цари и теократия до Константина. В тексте утверждается, что между праотцами, судьями и царями нет принципиальной разницы. С этим трудно согласиться. Праотцы были носителями обетования, но не имели царского сана. Судьи — временные харизматические избавители. Царство появляется как новый этап с помазанием и наследственностью. Особого внимания заслуживает упомянутый период от Христа до Константина, когда не было ни христианского царя, ни христианской империи. Если теократия непременно царская власть, то как она реализовывалась в эти три века? Либо она отсутствовала, либо была иной. В обоих случаях тезис о непрерывной монархической теократии неточен.
Это же касается утверждения, что Адама, Моисея и судей можно назвать царями. Если называть царями всех водителей народа Божия, то само понятие царского служения теряет определённость. Адам был отцом, но даже сын не признал его власти. Моисей был пророком, а не царём по чину.
Судьи — временными избавителями. Если все они — цари, то что делает человека царём? И не обесценивается ли наследственный помазанный сан, отличающий монарха от харизматического вождя?
5. Об оправдании «ошибок и самодурства» царей. В рассуждении о деяниях царей говорится, что даже «ошибки и самодурство» могут вести народ к Богу. Мысль о том, что Бог попускает скорби для вразумления, верна. Но если принять, что любые действия власти, даже сомнительные, являются скрытой заботой Божией, то не оправдывается ли любое зло? Царь не безгрешен. Саул был помазан, но отвержен; Давид согрешил, но был обличён пророком. Как отличить действия, действительно ведущие к покаянию, от проявлений человеческой слабости или жестокости? И не лишается ли народ способности различать добро и зло, если зло, совершённое носителем власти, называется благом?
6. Христос и земное царство. Через толкование Златоуста составитель стремится утвердить не только Божественное, но и земное царское достоинство Спасителя. Златоуст действительно говорит, что Христос не переставал быть Владыкой в уничижении. Но из этого не следует, что Он обладал земной политической властью. Речь идёт о власти Сына Божия, а не о наследственном праве на престол Иудеи. Христос был потомком Давида по человечеству, но не занял земного престола, не стал политическим правителем. Его Царство — не от мира сего. Если использовать эти слова для доказательства того, что земная монархия есть прямое продолжение земного царства Христа, то не происходит ли смешение догмата и историко-генеалогического факта? Православный Царь может быть иконой Христа, но не Его преемником на земном троне.
7. Монархия как форма теократии. Если теократия — непосредственное правление Бога, то в Ветхом Завете таким правлением был скорее период судей. Когда народ просит царя, Бог говорит: «Не тебя они отвергли, но отвергли Меня» (1 Цар. 8:7). Царская власть — это богоустановленный человеческий институт. Если называть её теократией, то в каком смысле? В том, что власть от Бога? Но тогда теократична любая законная власть. Если же царь становится «наместником» Бога в прямом смысле, то не стирается ли различие между Царством Христовым и земным царством? Христос не установил земной теократии после Воскресения. Поэтому точнее говорить о монархии как о форме правления, укоренённой в теократическом принципе, но не о теократии в строгом смысле.
8. Революция как бунт против Бога. В отношении свержения православного Царя это утверждение справедливо. Но нельзя распространять его на всякое свержение всякой власти. Если власть сама отпала от Бога, сопротивление ей может быть не бунтом, а стоянием за правду. Важно различать законную помазанную власть и власть попущенную. Революция 1917 года была бунтом против Бога потому, что свергала богоустановленную форму правления и сам теократический принцип, а не потому, что всякое сопротивление власти автоматически богоборчество.
9. О попущенной власти. Приводимая цитата Исидора Пелусиота точно различает власть как принцип, установленный Богом, и беззаконного захватчика, который лишь попущен. Но из неё не следует, что попущенную власть нужно свергать. Попущение даётся для наказания и вразумления. Поэтому остаётся неясным: как должен относиться народ к такой власти — бунтовать или каяться? Если власть попущена за грехи, то её свержение без покаяния ничего не изменит. Однако в тексте этот вывод не делается.
Точно так же остаётся неясным, каким образом советская власть, не будучи Катехоном, внешне исполняла удерживающую роль: побеждала фашизм, сохраняла империю, сдерживала хаос. Если она была лишь попущенной, то какова природа её действий? Думается, здесь необходимо различать благодатное удержание богоустановленной власти и промыслительное удержание, которое Бог может совершать и через попущенную власть, как через жезл. Без этого различия невозможно объяснить, почему после 1917 года мир не рухнул.
10. О глобализации и духовном смысле происходящего. Перечисление глобальных процессов — цифровизации, миграции, трансгуманизма — не сопровождается определением их духовного смысла. Являются ли они просто последствием отсутствия Удерживающего или попущенной Богом епитимьёй? Если это попущение, то какова его цель? Без такого различения описание остаётся лишь перечислением бедствий и не даёт ответа, что делать: бороться с внешними проявлениями или искать внутреннюю причину.
11. Жертва Государя как удерживающая сила. В тексте говорится, что после измены Помазаннику силой, удерживающей мир, является христоподражательная искупительная жертва Государя. Это вызывает серьёзные вопросы. Жертва — это действие, событие, а не институт. Удерживающий же понимается как богоустановленный порядок. Может ли жертва заменить собою институт? Не происходит ли подмена одного другим? Если жертва сама по себе удерживает мир, то чем тогда является Катехон — страданием и смертью или властью и служением? Думается, точнее говорить, что жертва Государя сохранила нечто, не дав погибнуть окончательно, но не заменила собою удерживающий институт. Иначе Катехон из института превращается в событие, что меняет сам смысл удержания.
12. О вине, долге и последствиях греха. В рассуждении о возможности понести чужой грех смешиваются разные понятия. Святитель Василий Великий говорит о тяжести греха, а не о вине. Тяжесть можно разделить, вину — нет. Вина субъективна и не передаётся. Можно понести наказание, принять последствия, но нельзя стать виновным вместо другого. Если не различать вину и долг, то возникает путаница: невиновный будто бы становится виновным, и тогда его страдание — уже не жертва, а наказание. Кроме того, слова о «принесении плодов покаяния» за другого вызывают вопрос: покаяние — это личный акт воли согрешившего. Можно помочь, можно понести часть тяжести, но нельзя покаяться вместо него.
13. О жертве «за грех измены ему самому». В тексте сказано, что жертва приносится за «грех измены ему самому». Это выражение переводит смысл в плоскость личной обиды. Но соборный грех 1917 года — это измена не Николаю Александровичу как человеку, а измена Богу через нарушение обета 1613 года. Народ клялся не просто Романовым, а Самому Богу — служить Ему через верность Его Помазаннику. Если свести всё к личной измене Государю, то остаётся неясным, почему эта измена требует жертвы именно перед Богом.
14. О «искупительной жертве» и «высшем спасении». Слово «искупление» применительно к жертве Государя требует большой осторожности. В онтологическом смысле Искупитель один — Христос. Если же говорить о нравственном смысле, то необходимо точно определить, что имеется в виду. Преподобный Анастасий Синаит говорит о владыках, которые «приняли на себя грех народа» и «стяжали высшее спасение». Но «принять на себя грех» означает принятие последствий, а не вины. А «высшее спасение» — это не вечное спасение душ, а сохранение народа от духовной гибели. Без этих уточнений возникает опасность приписать Государю то, что принадлежит только Спасителю.
15. О последствиях без жертвы. В тексте говорится, что без жертвы русский народ утратил бы государственность, самобытность, идентичность и даже соборную личность. Но греки после падения Константинополя сохранили язык, культуру, самосознание и позже восстановили государственность. Они потеряли иное — богоизбранность. Поэтому неверно считать, что без жертвы русский народ просто исчез бы как этнос. Он мог остаться этнически русским, но утратить миссию. Жертва Государя сохранила именно богоизбранность, а не этнос.
16. О цели жертвы. Цель жертвы в тексте связывается прежде всего с восстановлением России как Третьего Рима и удержанием мирового зла. Но не сужается ли при этом миссия народа? Удержание — лишь одна из граней, и не главная. Народ призван хранить истину, жить по вере, нести свет миру. Если всё сводить к Катехону, то покаяние и жизнь по вере становятся лишь средствами для сохранения империи. Это меняет местами цель и средство.
17. О потенциале Третьего Рима. Сказано, что Третий Рим остаётся в потенциале, пока существует российская государственность и русский народ. Но наличие государства и этноса само по себе не гарантирует сохранения высшего призвания. Греки сохранили и то, и другое, но Второй Рим был утрачен. Поэтому потенциал Третьего Рима связан не с государственностью и этносом, а с богоизбранностью народа, которая сохраняется или утрачивается независимо от внешних форм.
18. О покаянии и его содержании. Призыв к всенародному покаянию в тексте сопряжён со смешением измены и цареубийства. Говорится о «грехе цареубийства» как о грехе народа. Но вина за убийство лежит на конкретных исполнителях, а не на всём народе. Соборный грех — это измена обету, отступление от Бога, а не убийство. Если не различать эти вещи, покаяние рискует превратиться либо в бесплодное признание чужой вины, либо в размытое чувство коллективной ответственности без ясного понимания, в чём именно каяться.
Кроме того, в тексте покаяние связывается, прежде всего, с отказом от антимонархической парадигмы и с жаждой восстановления самодержавия. Но покаяние — это обращение к Богу, сокрушение о своём отступлении. Восстановление монархии — плод, а не суть покаяния. Если ставить восстановление института на первое место, то не превращается ли покаяние в политическую программу?
19. О внешних делах покаяния. Предлагаемые внешние дела — отказ от прославления бунтовщиков, удаление памятников, мавзолея, топонимов — безусловно важны. Но не подменяют ли они внутреннее обращение? Внешнее очищение без изменения сердца будет лишь сменой декораций. Иначе на место одних символов придут другие. Покаяние — это внутренний переворот, из которого внешние перемены проистекают естественно, как плод. Вопрос о первичности внутреннего остаётся в тексте непрояснённым.
20. О восстановлении богослужения. Предложение восстановить богослужебные тексты в дореволюционном виде заслуживает внимания, но называть это «главным делом покаяния» вряд ли точно. Покаяние — это метанойя, а богослужение — внешнее выражение веры. Кроме того, сейчас нет правящего Царя, чьё имя вставлялось бы в молитвы. Поэтому восстановление не может быть буквальным. Оно должно быть соборным и постепенным, а не самоцелью.
21. О чине покаяния. В тексте говорится, что чин покаяния должен стать венцом. Но остаётся неясным, что именно понимается под этим чином. Является ли он церковным актом, совершаемым всей полнотой народа во главе с Патриархом, в котором происходит разрешение от соборного греха? Или же это собрание верующих, кающихся в частном порядке? Без этого уточнения учение о покаянии не имеет завершённости.
Заключение. Рассмотренная концепция содержит много верных святоотеческих мыслей и искреннее стремление указать путь к возрождению. Однако ряд ключевых понятий остаётся непрояснённым: не различаются вина и долг, институт и личность, измена и убийство, внешнее и внутреннее. Центральный вопрос о соборном покаянии не получает ясного ответа, потому что не определён сам соборный грех и способ его разрешения. Думается, что без прояснения этих узлов концепция, при всей её ценности, не может дать целостного ответа на поставленные вопросы и нуждается в дальнейшем уточнении.
Юрий Владимирович Бычков, основатель Братства «За Русь Святую», Казань
Источник: ruskline.ru
